給皓皓ㄉ” 禪宗心理學”

[孤單仁]

皓皓:

近日好嗎?

禪宗心理學

禪宗是佛教的最上乘法門，其心理學理論及訓練方法與現代心理學迥異，有著極高的學術價值。當今雖有不少談禪的書籍，但是對禪宗的理解多有偏差，因而在實踐中沒有什麼用，本文主要介紹純粹的禪宗。
一提禪宗大家都知道要明心見性，可是我們為什麼要明心見性？什麼是明心見性呢？
釋迦牟尼佛在《楞嚴經》中說，一般人為什麼有痛苦，是因為兩種原因：一、我們不知道什麼是我們的真心；二、是把攀緣心即妄心當成是真心。什麼是真心呢？佛說：“你看我的手是有開合的，但你的真心（能見的見性）是沒有開合的。有聲音你能聽得見，沒有聲音你也能聽得見，能聽到周圍寂靜無聲。你的心不會隨著聲音的生而生，也不會隨著聲音的滅而滅。”有人問黃檗禪師：“妄念來的時候，佛在什麼地方？”回答： “汝今覺妄起時，覺正是佛。”快樂、痛苦、憤怒、自卑不是我們的真心，快樂來的時候我知道，快樂消失的時候我也知道，我的心不會隨著快樂的生而生，也不會隨著快樂的滅而滅。知道快樂生滅的這個，才是我們的真心。佛在《楞嚴經》中講了一個重要的概念：“客塵”。就像來旅店投宿的客人，有的住一兩天，有的住三五天總是要走的，知道這些客人往來的店主（主人）是常住不動的。快樂、痛苦、恐懼等等思想、情緒來來往往就像來投宿的客人，而知道這些思想、情緒的是店主人。這些動搖的客人、客塵都是妄心，而知道思想、情緒變化的是主人公，即真心。一般人把思想、情緒認作是真心，佛陀稱為“認賊作子”。
禪宗直指人心，就是指出這個觀察者是真心。臨濟禪師上堂雲：“赤肉團上有個無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看。”又說：“大德，你且識取（認知）弄光影底（的）人是諸佛之本源，一切處是道流（學道之人）歸舍處。你四大色身（佛教認為身體是地、水、火、風四大組成，即氫元素、氧元素、鈣、鐵、鎂等）不解說法聽法。是什麼解說法聽法？是你目前歷歷底，勿一個形段孤明，是這個解說法聽法。（這個能聽的沒有顏色、沒有形象、沒有大小、無頭無尾）若如是見得，便與祖佛不別。（以上是明心見性，見性一分鐘都不要）但一切時中更莫間斷，觸目皆是。（此為保任，也即在生活中時時注意這個能聽能說的）”大珠問馬祖求佛法，馬祖曰“我這裡一物也無，求什麼佛法？自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？”大珠曰：“阿哪個是慧海（大珠自稱）寶藏？”祖曰：“即今問我者是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？”大珠於言下自識本心。後上堂，人問如何是佛，大珠曰：“清談對面，非佛而誰？”大梅禪師臨終前聞鼠聲，乃曰：“即此物，非他物，汝等諸人，善自護持。”此物是什麼？就是這個能聽的，不會是老鼠吧？裴休訪黃檗，黃檗喚裴休：“裴休”，裴休應諾。蘗曰：“在什麼處？”這個能聽的在什麼處？裴休一日託一尊佛像於黃檗前，跪曰：“請師安名。”蘗喚“裴休”，裴休應諾。蘗曰：“與汝安名完了”，休禮拜。唐憲宗問於鵝湖禪師，何者是佛性，湖對曰：“不離陛下所問。”大慧杲禪師云：“生從何處來，死向何處去，知得來去處，方名學佛人。知生死的是誰？受生死的複是阿誰？不知來去處的又是阿誰？忽然知得來去處的又是阿誰？看此語眼眨眨地理會不得，肚裡七上八下，方寸中（心中）如頓卻一團火似的，又是阿誰？若要識取，但自向理會不得處識取。若便識得，方知生死決定不相干涉。”一會叫“生”的客人來了，一會叫“死”的客人來了，始終有個主人知道，故曰：“方知生死與主人公決定不相干涉。” “但向理會不得處識取。 ”懂與不懂皆客人，有個觀察者知道懂與不懂，要注意這個觀察者。我們平常注意力都放在客體上，當玫瑰花放在眼前時，我們只注意花的芳香、鮮豔，忘了還有一個觀察者---主體。什麼是客體？顏色、聲音、思想、情緒。主體也就是我，時時記住自己也行。稍有佛教知識的人都知道要無我相。我相是指一般人把身體和思想、情緒認作自己，這些均為客體，有一定心理訓練後會發現，一但將這些認作自己就會有煩惱。古德云：“是誰叫你拖著這具死屍來？”瑞岩禪師居丹丘這個地方，坐磐石，終日如愚。每自喚主人公，自複應答乃曰：“惺惺著，他後莫受人瞞。”不可被他人言句變相中瞞過。靈訓初參訪歸宗禪師，問：“如何是佛？”宗曰：“我向汝道，汝還信否？”訓曰：“僧人誠言，安敢不信？”宗曰：“即汝便是。”佛云：“天上天下，惟我獨尊。”
明心見性並不像很多書上說的高不可攀，其實很容易，難的是一般人不敢相信，往往是一看又懷疑“這是我的真心嗎？”臨濟雲：“如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。你若自信不及，即便茫茫地尋一切境轉，被他萬境回換，不得自由。你欲得識祖佛嗎？只你面前聽法的是。學人信不及便向外馳求，設求得者，皆文字相終不得他活祖意。”疑和信皆客塵，別去排除懷疑建立信，要回頭看這個知道疑與信的是誰？剛開始保任會感到困難，這是由於我們長久以來攀緣客體，輕車熟路，對觀察主體生疏所致。對此只要堅持下去，也就熟能生巧了。遇障礙時千萬別去消除障礙，因為一會叫“障礙”的客人來了，一會又走了，知道障礙的才是店主人，要看他。剛開始保任時轉眼就忘了，同上理別管他。有心理問題的患者往往很注意現在是否見效了，此時當問自己：“這個關注療效的是誰？”保任以似保非保為上，一般人容易盯得太緊太死，此時可放下一會再提起。
一個人剛明心見性並不能立即斷除煩惱，臨濟禪師說：“你還不能自救。”尚須時時保任。不過見性前想對付煩惱，卻不知如何應對，見性後開正法眼，知道該怎樣化解煩惱。見性前煩惱粗重有力，見性後保任一段時間，雖有煩惱但轉輕薄無力。禪宗在學道上，歷來都是持讀書無用論。書讀多了易將各種思想觀念認作自己，忘了主人公，對見性有影響，“知解門一開，悟門就關”。另外書讀多了易增長煩惱。20世紀上半葉，緬甸著名法師孫倫戒訓，不管你修得怎樣，一句話“它就是如此。”我若說：“師父，我現在還是不圓滿的，該如何辦？”回答：“對，它就是如此，你是不圓滿的。”我若說：“師父，我現在是圓滿的。”回答：“對，你現在是圓滿的。”餘早年初學小乘佛教沒幾天，被一位博學多聞的專家指出：“你那點工夫算什麼？離圓滿差得遠。”當時一聽信心頓失，內心焦慮差點就放棄了。為什麼會這樣呢？《壇經》雲：“愛憎取捨謂之著相。”這位專家是在說：“你現在還處在不圓滿的低價值狀態，你要討厭它，捨掉它；有個圓滿的高價值狀態，你要愛要取。”用認知療法來分析，知道自己不圓滿是“誘發事件”，價值評價的介入，不圓滿、價值低是“自動思維、自主思維”，由此產生對高價值、圓滿的慾望，慾望得不到滿足產生苦的“感受”，為了消除苦的感受，產生“行為反應”，如筆者想放棄。在這四個過程中價值評價是關鍵。書讀得多的人，分別心重，煩惱也重。佛教唯識學，把價值評價稱為“比量”（對比、稱量的意思），臨濟雲：“愛聖憎凡，生死海裡去沉浮。”《莊子大宗師》稱：“古時候的真人，生不知道喜歡，死不知道厭惡。”因此在死亡來臨之前，就已經把死亡殺死了。可後來的道教追求長生不老，也就是生我喜歡，死我厭惡。不管他活多長總是要死的，當他死亡時都是被死亡所殺死的人。

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[孤單仁]

禪宗《壇經》心理學思想研究[陳金寬]

從宗教和哲學的角度對《壇經》的探討已有很多了。用通常的眼光來看，《壇經》是一座瀰漫著濃霧的山峰，如果我們使用心理學這面鏡子，這座山峰的結構就清晰可見。考慮到慧能不識字，不能推想，慧能可以教給聽眾的，應當主要是他自己修行的直接經驗。那麼，將慧能自己修行的心得和體會歸結為某種心理訓練的問題，就成了順理成章的事情。筆者認為，《壇經》包含著內容獨特的心理學思想。
通常情況下，人類運用意識以適應環境而求生存，意識作為一種機能被當作生活的工具。求生的動機驅使意識進行千變萬化的活動，主要是認識活動。所以，主動的、積極的、外向的（即指向外部環境的）意識活動，通常被認為是必不可少的、具有肯定價值的，這也是學校教育的訓練內容。對這個問題，禪宗的態度則相反，認為意識活動對於人生具有消極的、甚至有害的作用。《壇經》充分錶明了這一思想。
佛教禪宗修行的基本動機，最終目的是從世人的煩惱中解脫出來。“煩惱無邊誓願斷”①，有煩惱才“望得解脫”。②那麼煩惱從何而來呢？因為世人有許多追求而不能得到滿足，“世人心中常愚③”，世有八萬四千塵勞，若無塵勞，般若常在，不離自性，……即是真如性。”④慧能認為世人有種種追求和由此而產生的行為、工作、勞碌，此為煩惱的根源。慧能要求“離二相諸塵勞”⑤，擺脫“一切塵勞妄念”⑥，要“打破五陰，煩惱塵勞”⑦他們要做無煩惱的人，即佛。“不求餘物，唯求作佛”⑧；“直了成佛”⑨；“無上佛道誓願成”⑩。印度小乘佛教宣揚靈魂不死的觀念，慧能偶爾也如此宣揚。成了佛就可以有沒有生死之苦，“出離生死苦海” (11) ；“結來生緣，願生佛地。” (12) 那麼，佛又是什麼呢？
慧能告訴聽眾，“佛者，覺也 ​​。” (13) “自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛。” (14) “菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟。” (15) “自性”是個重要概念。慧能所講的“自性”，和其他佛教大乘教派所講的“佛性”有關係，但決不是一回事。有的哲學論著認為慧能所講“自性”乃宇宙萬事萬物之本源。用哲學眼光來看《壇經》誰都不會受益，必然陷入慧能堅決反對的爭論之中。慧能早就聲明：“若不同見解，無有志願，在在處處，勿妄宣傳，損彼前人，究竟無益。” (16) 慧能說：“大眾作意聽，世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城門，外有五門，內有意門。心即是也，性即是王，性在王在，性去王無。性在，身心存；性去，身心壞。佛是自性作，莫向身求。” (17) 追求理論邏輯上的嚴密性，看重自圓其說，非慧能的興趣之所在。這是讀《壇經》，而不產生誤解應該有的觀念。如這段話裡，慧能既說“世人自色身是城”，又說“身即是城門”，人的身體既是城又是城的六門之一，這是什麼話！在這段話裡，慧能區分了“性”和各種感覺以及和意識的區別，把性比作城中之王。慧能的真實用意是強調“性”的重要性，“本元自性清淨” (18) ，慧能想誘導聽眾，使其從對各種感覺，意識活動甚至身體的執著中解脫出來。慧能本人並不執著於“自性”如何如何。慧能所講的一切只起啟發誘導作用，就像渡河之筏的作用。譬如，慧能偶爾宣揚一下靈魂不死的觀念。慧能說：“後代得吾法者，常見吾法身不離汝左右。”還說過：“一念斷即死，別處受生。” (19) 佛教宣揚修行成佛不再受生死輪迴之苦，這是和地獄之說有關的，佛不進地獄，不生不滅。看來進不進地獄還可自作主張呢！慧能臨死勸門徒不要悲泣：“性本無生無滅，無去無來。” (20) 慧能說，我若不知道自己的去處，就不會和你們告別；你們若知道我的去處，就不會悲泣。便是慧能還是未說明，他死後其“自性”是無所不在呢還是在某處。“性”若無生滅，修行不修行到底又有何差別？實際上，對此難題慧能並不感興趣。靈魂不滅之說是勸人棄惡行善的。同理，“性本無生滅”說是勸門徒不要因他的死而悲傷，更不要動搖修行的信心，因為和尚捨棄人世間種種享受而出家修行，其初衷和最終目的都是為了過一種清淨而無煩惱的生活。那麼，“自性”到底該作何理解呢？在可觀察的意義上講，“自性”乃是經過訓練而可以達到的一種特殊心理狀態，即“無念”的狀態。
慧能說：“我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗。” (21) 他們是以無念為宗旨的。那麼什麼是“無念”呢？“無念者，於念而不念；……於一切境上不染，名為無念；於自念上離境，不於法上生念，……迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。故此教門，立無念為宗。……真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖見聞覺知，不染萬境，而常自在。” (22) 這裡所說的“真知”與“自性”是一回事，是一種特殊的心理狀態，即清淨自在，無有煩惱的狀態，即“無念”的狀態。人若常處於這種狀態，就是成佛作菩薩了。下面這段話就是明證。“若自心邪迷，忘念顛倒，……當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是真正善知識，一悟即知佛也。……何名無念，無念法者，見一切法，不著一切法，啟蒙一切處，不著一切外，常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。……悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界，悟無念法者，至佛位地” (23) 根據上面這段話，可以合乎邏輯地列出下列公式：般若三昧＝自在解脫＝無念＝佛。佛教創立以前沒有佛，佛由修行而成，佛的境界由心理訓練而達到。這才是貫穿《壇經》全書的觀點。
“無念”不是單義的概念。“無念”是修行的目的、要求和方法，慧能有時強調這一方面的含義，有時強調這一方面的含義。“自性常清淨，日月常明” (24 ) ，只為“妄念浮雲蓋覆，自性不能明。” (25) 那麼，只要去修“無念行”，去掉“蓋覆”在“自性”上的“妄念浮雲”，那麼就“內外明徹” (26) 。慧能一方面說“自性”“常明”；一方面又說“自性不能明”。我們何所是從？慧能曾說：“一切塵勞妄念，雖在自性，自性不在染著，名眾中尊。” (27) 如此說來，“忘念浮雲”生自於自性，依此邏輯，眾生對“自性”的認識，其實是“自性”的自我認識，眾生的修行，乃是“自性”拂去自己散發出來而又“蓋覆”在自己上面的“浮雲”，多麼調皮而又無聊的“自性”！我們還不難發現，慧能所講的“自性”和“妄念浮雲”的關係，完全符合神秀的佛學見解：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭。” (28) 而慧能曾針鋒相對地提出：“菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃。” (29) “日月常明”和“明鏡”、“妄念浮雲”和“塵埃”，難道不是一回事嗎？慧能好像在自己批駁自己。若用理論家的眼光來看，《壇經》經常有邏輯矛盾。慧能的興趣不在於理論。神秀所作之偈和慧能所作之偈，都是啟發誘導僧人們修行的教材。神秀所作之偈更符合那些修行動機不那麼虔誠而且事實上為數眾多的修行者的心理狀態，所以弘忍說：“不如留此偈，令迷人頌。” (30) 又說：“凡夫依此修行，即不墮落。” (31) 從佛教修行的境界的角度來看，慧能偈高於神秀偈，證明慧能領會佛教的精神比神秀更快更好。慧能自詡“言下便悟” (32) ，他離開弘忍後，還是修行了十六年或者說進行了十六年的自我心理訓練，然後才出來教別人修行。慧能所修“無念行”，也不過是“拂塵埃”而已。更何況慧能談到“忘念浮雲”與“自性”的關係時，是在對普通大眾說教。不難證明，如果先有那麼個“常清淨，日月常明”的“自性”，修行實無必要。慧能關於“自性”的說法，事實上起著誘導信徒們心理訓練趨向於“無塵埃”即無“妄念浮雲”的特殊心理狀態的作用，這個說法可作為信徒們鑑定自己心理訓練成績的指標。一個概念的真正意義，不僅看其說了些什麼，更重要的是要看其有什麼用。“自性”和“無念”概念亦應如此。
以上論述了禪宗修行是這樣一種心理訓練，即按照“無念”的要求以達到事實上“無念”這種特殊心理狀態。慧能關於“禪定”、“坐禪”、“戒定慧”的言論也進一步證明了上述觀點。
“何名坐禪？此不門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。” (33) “心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性惠。……得悟自性，亦不立戒定慧。(34) 無需仔細分析，由上述慧能的言論可得出下面的公式：坐＝禪＝定＝無念。“日月常明”的“自性”和經過心理訓練而達到的“無念”狀態並非兩回事，慧能關於“戒定慧”的見解表明了這一點。人們通常認為“坐禪”，“禪定”很神秘，因而形成了很強的難以消除的固定觀念，這不符合“無念”的要求。慧能的教法十分巧妙，他把兩個單字組成的名詞拆開成單字來講解，表面上如同兒戲，實際上有深意在。上述引語表明“坐禪”、“禪定”乃是由某種心理訓練而達到某種特殊的心理狀態。
禪宗信徒追求這種特殊心理狀態為什麼能解脫煩惱情緒呢？馬斯羅(Maslow) 創造的一個術語“高峰經驗”對理解此問題可能有幫助。美國克雷奇等編著的《心理學綱要》轉述了馬斯羅對“高峰經驗”的描述：“高峰經驗”是完美無缺的，令人心醉神迷 ​​的經驗，是很稀罕的事兒。有很多佛教典籍談到禪定的快樂，非塵世間庸俗的快樂之可比。由此可知，對於“禪定”而言，“高峰經驗”不是稀罕事，而是常有的事。趨樂避苦乃人類本性。“禪定”若枯燥無味，佛教信徒為此費盡畢和精力就不可理解了。但禪宗追求解脫，忌諱談論“禪定”引起的生理變化，不願因愛戀身體而引起煩惱。慧能告誡說，“色身是捨宅，不可言歸” (35) ，“皮肉是色身，色身是捨宅，不言歸依也。” (36) 西藏的佛教密宗專門修煉身體，佛教其他教派的典籍談到禪定引起生理變化時並不像禪宗那麼有忌諱。“禪定”的實質表明，佛教徒借從事此等樂事而忘卻人世間的競爭和煩惱。
前面討論了禪宗修行這種特殊心理訓練所由發生的動機及其所能得到的效應即修行的境界，現在來討論這種心理訓練的具體方法。《壇經》一開頭就講了弘忍傳法於慧能的故事。弘忍說：“慧能！自古傳法，氣如懸絲！若在此間，有人害汝，汝即須速去。” (38) 《壇經》還講了眾人追趕慧能而威逼求法的故事。可見修行方法的重要性。其實慧能的訓練方法既獨特又簡單。慧能說，“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。” (39) 這段話裡的三個命題都可以理解為訓練方法，而且三命題聯繫十分密切，很難將其分開講述而避免含義重疊，但是三命題卻又確實各有側重。“無念為宗”既是修行最基本的核心的內容，又是訓練方法的出發點，根本要求，本文前面部分已作較多探討。下面側重分析“無相為體”和“無住為本”。
“何名無相？於相而離相；……離一切相，是無相，但能離相，性體清淨。此是以無相為體。” (40) 應“常離法相” ( 41) “外離相曰禪，……外若著相，內心即亂，內性不亂，本性自淨自定，低緣觸境，觸即亂，離相不亂即定。” (42) 什麼叫“相”呢？“相”指形相、相狀，環境裡各種對象的差別、形象、相狀反映在人心裡則為各種意象，如關於權力、金錢、異性、長壽、知識、修行方法的意象。關於意象和思維的關係，心理學已有較多的探討，有很多人認為離開了意象就不能進行思維活動。如果心裡充滿了諸如此類的意象，那就不符合“無念”的根本要求，就是“性體清淨”的反面，就會煩惱雜念叢生。慧能要求信徒“少欲知足，離財離色” (43) 。禪宗有許多清規戒律，慧能還經信徒“授無相戒” (44) 。慧能所特別強調的是“此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。……淨無形相。” (45) 信徒們特易執著於修行方法的意象。譬如，打坐不動，看心看淨，如此等等，就像現在的許多人所練氣功的功法。慧能反复提醒不要執著於法相，他引用《金剛經》裡的話：“凡所有相，皆是虛妄。” (46) 意像是“念”的具體內容。“無相”即能“無念”。
“無相”與“無住”密切關聯。什麼是“無住”呢？“無住者，為人本性，念念不住、前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕；……念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。” (47) 慧能描述了正常人的正常心理狀態：人的念頭即意識活動象水流一樣不停地流動著。